D'un ricochet l'autre : la loi, expression de la volonté générale

Dans notre tradition républicaine, le député représente la Nation ; la formulation initiale de ce principe remonte à l'article 29 de la Constitution de 1793 qui dispose, en réalité, non point que le député la représente, mais qu'il lui « appartient ». C'est aussi la conséquence logique de l'article 3 de la Déclaration de 1789. S'il avait été affirmé que le député ne représentait que sa circonscription seule, la contradiction avec cet article aurait été flagrante, car plusieurs corps de souveraineté indépendants les uns des autres auraient éclaté : les circonscriptions. Une fiction fut donc formellement élaborée : celle de la Nation assemblée. En effet, c'est bien parce que le député représente la Nation qu'il devient alors possible de prétendre que la loi votée exprime la volonté générale. D'où le fait que, dans la Déclaration des Droits de 1789 les constituants aient, précisément, énoncé que la loi est l'expression de la volonté générale dans un article consécutif et non précédent à celui qui consacre la souveraineté nationale, nul corps ni individu ne pouvant s'attribuer d'autorité qui n'en émane expressément.

De son côté, la Constitution de 1793 n'est pas aussi nette, aussi logique dans la disposition successive des articles consacrant les principes républicains. En effet, le constituant proclame d'abord, dans sa seconde Déclaration des Droits, que la loi est l'expression libre et solennelle de la volonté générale (art. 4). Subséquemment, il pose que la souveraineté, une et indivisible, imprescriptible et inaliénable, réside dans le peuple (art. 25), aucune des portions de celui-ci ne pouvant exercer la puissance du peuple entier (art. 26). Et c'est à l'article 29 de l'acte constitutionnel proprement dit, qu'est proclamé le principe selon lequel « le député appartient à la Nation ». Pour être logique, il aurait fallu inverser la place de ces énoncés : faire remonter les dispositions des articles 25 et 26 à la place qu'occupe l'énoncé de l'article 4 et faire rétrograder l'énoncé de l'article 4 à la place des articles 25 et 26.

Ce qu'il faut impérativement comprendre, c'est que l' « essentialisation » de la souveraineté dans la Nation et son principe corollaire, celui de l'unité et de l'indivisibilité de la souveraineté (art. 3 de la DDHC), est le postulat dont procèdent deux ricochets : le premier est celui du député dès lors contraint de représenter de la Nation (et qui fait de l'Assemblée Nationale la « Nation assemblée ») ; le second, qui découle directement du premier ricochet, est celui de la loi votée qui exprime la volonté générale, et non plus la volonté de tous (Rousseau la décrit comme étant « la somme des volontés particulières »).

 

 

Entre la souveraineté, une et indivisible, et la loi votée comme expression de la volonté générale, il y a donc un intermédiaire, celui du député représentant de la Nation. Pourtant, bien qu'absent de la Déclaration de 1789, il n'en procède pas moins de son article 3 et conditionne la validité du principe suivant, celui en vertu duquel la loi votée exprime la « volonté générale » (et, surtout, la volonté en sera d'autant plus générale qu'on la rattache à une fiction abstraite : la « Nation »). Que les rédacteurs de la Constitution de 1793 y ait énoncé que le député appartient à la Nation (art. 29) indique que ceux-ci avaient, malgré tout, conscience de cette logique, bien qu'ils aient selon nous introduit cette norme d'une manière illogique, ayant d'abord disposé, dans la nouvelle Déclaration des droits de 1793 annexée à la Constitution, que la loi votée est l'expression de la volonté générale, pour proclamer ensuite que la souveraineté est une et indivisible (art. 25-26), et inscrire dans la Constitution même que le député appartient à la Nation (art. 29). Symboliquement, et même si cela n'a peut-être pas été remarqué, ni à leur époque ni à la nôtre, cela reste fâcheux pour un document aussi solennel.

« Ombre et Poussière » : Antonius Proximo ou le conflit légalité-légitimité dans « Gladiator »

 

S'il est un conflit qui traverse, plus qu'aucun autre, nos sociétés humaines et nous confronte à notre conscience, c'est, sans doute, celui qui oppose la légalité et la légitimité, le droit positif au droit naturel. Sophocle (495-406 avant Jésus-Christ) l'a bien compris, lui qui en fait la trame de fond de sa tragédie « Antigone ». De fait, la tension entre ces deux pôles de la vie politique, et qui s'associe à une situation de conflictualité, nourrira la plume de plusieurs théoriciens du droit et du politique, au premier plan desquels Max Weber (1864-1920), Carl Schmitt (1888-1985), qui en tirera un petit traité (sorti en 1932), et Jurgen Habermas.

Récemment, ce n'est ni par l'entrefaite d'une pièce de théâtre ni celle d'un manuel de droit, qu'est revenue à mon esprit la dualité légalité-légitimité, mais par celle du « Gladiator » (sorti en 2000) de Ridley Scott. Sous la Rome antique, Maximus Decimus Meridius, brillant général au service de Marc-Aurèle, est déchu de son grade et laissé pour mort en Germanie par le nouvel empereur Commode. Son épouse et son enfant sont tués. Réduit en esclavage, Maximus devient gladiateur et prépare sa vengeance. Se révélant à Commode, Maximus tente ensuite de s'échapper de Rome avec la complicité du sénateur Gracchus, l'aide de Lucilla, la sœur de Commode, et de Proximo, un marchand d'esclaves. Se faisant prendre au piège, il est dès lors contraint de mener un ultime combat contre son ennemi Commode, descendu en personne dans l'arène. Parvenant à le tuer mais grièvement blessé lui aussi, il meurt de ses blessures et, libre, rejoint sa famille dans l'Au-Delà après avoir sauvé Rome.

Une scène de ce film exprime le conflit qui peut quelquefois opposer la légalité à la légitimité. Elle le fait en subordonnant la première à la seconde. Bien que cela ne soit pas forcément sensible au visionnage, l'explication paraît ensuite évidente. Il s'agit de l'une des trois meilleures scènes, la seconde étant celle du discours passionné de Proximo sur le Colisée et les « aventures sanglantes » qu'il promet à Maximus ; et la troisième scène, d'une alchimie remarquable, étant celle de l'étreinte romantique que s'échangent Maximus et Lucilla, s'avouant, tendrement, leur amour réciproque, loin de la violence (c'est l'un des rares moments paisibles du film), de la folie du monde et, surtout, de la vulgarité hollywoodienne souvent réservée à ce genre de scènes.

 

En l'espèce, la scène qui nous intéresse est celle où Proximo aide Maximus à s'évader de sa cellule pour tenter de quitter Rome. Informé du complot visant à le faire échapper, Commode dépêche sa garde prétorienne au centre d'entraînements des gladiateurs, avec ordre d'ouvrir les grilles et de lui livrer Maximus. Proximo entend les cris des prétoriens -qui s'impatientent. Pourtant, que fait-il un trousseau de clés à la main ? Loin de leur ouvrir il donne, ostensiblement, les clés des cellules à Maximus : « Tiens, tout est prêt. Il semble que tu aies gagné ta liberté ».

 

On s'accorde à distinguer deux périodes de l'Empire romain : le Principat d'abord, le Dominat ensuite, le second avec une orientation plus nettement monarchique et, osons le mot, totalitaire.

Septime-Sévère détruit l'opposition sénatoriale, supprime les restes de démocratie, et fait de la société la chose de l'Etat : les citoyens sont d'abord des membres de l'État, et, ensuite seulement, des hommes. Dans la langue administrative, le « Nous » de la majesté se substitue au « Je » plus modeste, et les directives impériales sont des lois très sacrées. Au IIIe siècle après le Christ, l'Empire prend la forme d'une dictature militaire. Au IVe siècle, enfreindre la loi impériale est un crime de lèse-majesté, exorbitant de droit commun et puni de la peine de mort.

L'intrigue de « Gladiator » se situe au IIe siècle après Jésus-Christ, sous le règle de Commode (180-192), dernier empereur de la dynastie antonine. Rome vit encore sous le Principat, l'architecture constitutionnelle réglée, par Octave Auguste, près d'un siècle et demi plus tôt. Mais le Dominat se profile. Sans verser dans une exhaustivité de détails contre-productive, l'historien Eric Teyssier indique, dans sa récente biographie de Commode (Perrin, 2018), que le règne de ce dernier constitue selon lui le véritable passage du Principat au Dominat. 

Seul l'Empereur incarne l'État. Il incarne la loi en chair et en os. Ses paroles font figure d'ordres légaux. Pourtant, dans la cour de son centre de gladiateurs, aux prétoriens qui le somment d'ouvrir la grille, Proximo désobéit catégoriquement. Ce faisant, il enfreint la loi impériale. Parce qu'elle lui paraît illégitime : c'est là que le conflit légalité-légitimité ressurgit. Proximo obéit à sa propre conscience, il obéit à ce qui lui paraît légitime, et légitime parce que juste.

 

En suivant sa propre conscience, l'ancien gladiateur Proximo, affranchi par Marc-Aurèle, devient vraiment, peut-être sans en avoir conscience, un homme libre. C'est en désobéissant à Commode qu'il quitte sa condition d'esclave. Mais toutefois, en refusant d'exécuter cet ordre, Proximo sait très bien ce qui l'attend. Se réfugiant dans une petite salle, bientôt assassiné, il a encore en mains son rudius, cette épée de bois que le défunt Marc-Aurèle lui avait donné pour lui signifier son affranchissement, son passage du statut d'esclave à celui d'homme libre. C'est la pièce qui emporte tout au plan symbolique et confirme la présente interprétation.

Proximo croyait donner sa liberté au général Maximus. Naturellement, nous savons que, dans le film, la tentative d'évasion a bel et bien échoué. Cependant, aussi risqué qu'il ait été, ce coup de poker aboutit à ce que Proximo gagne sa liberté. Le véritable enjeu de cette scène n'est pas la libération avortée de Maximus ; c'est celle, réussie, d'Antonius Proximo.

Vers une « Société Zombie »

 

La peur de l'inconnu nous accompagne depuis l'aube des temps. Plusieurs avatars de l'épouvante se sont succédés afin de tenir ce rôle : ainsi le Diable, la succube (et sa variante, la goule), la pieuvre géante, la sorcière, le fantôme, le vampire ou encore, l'extraterrestre à l'ère de la conquête spatiale. Mais une figure est particulièrement populaire, et monte en puissance depuis environ les années 1980 : celle du zombie. Elle imprègne à tel point l'ensemble des catégories de l'industrie du divertissement, à travers les films, les séries, les romans et les jeux-vidéos, qu'il est difficile de passer à côté. Pourtant, il ne semble pas que nous ayons pris la peine de nous interroger sur les raisons d'un tel succès.

Malheureusement, il est fort à craindre qu'à l'image du zombie lui-même, ces dernières ne soient guère rassurantes. Certains d'entre-nous ne s'en rendent pas forcément compte, mais le XIXe siècle, à côté de ses grandes figures historiques, fut également l'âge du vampire. Loin d'être né, sous sa forme moderne, sous la plume de Bram Stocker (même si celui-ci lui donna ses lettres de noblesse), le vampire, en tant que personnage charismatique, apparut dès 1819 dans le récit de l'anglais John Polidori (1795-1821), avant de revenir en 1897 dans le « Dracula » de Stocker qui l'assimila à Vlad III Dracul, prince de la Valachie.

Bien que le vampire soit un mort-vivant, ce qui fait de lui le cousin du zombie, des différences fondamentales les séparent. L'un est élégant, racé et charmant, l'autre en haillons, vulgaire, et défiguré ; l'un est intelligent et très cultivé, possédant dans son château une bibliothèque fournie, tandis que l'autre ne possède pas même de conscience propre, partageant la sienne avec celle de sa meute, la caractéristique profonde des zombies étant de ne pas se différencier les uns des autres ; l'un est solitaire, retiré dans les montagnes et se maîtrise tandis que l'autre erre, sans but, parmi ses semblables, repérant qui n'est pas comme lui et, le cas échéant, souhaitant immédiatement lui nuire.

Le zombie est le monstre de la masse.

Le vampire est celui de l'aristocratie.

À l'époque, la figure du vampire, dont les origines remontent au début du XVIIIe, s'inscrivait dans une époque culturellement raffinée, recherchée, et ses caractéristiques (hormis son goût du sang...) sont, en réalité, dans une certaine mesure, les reflets de son siècle. Par exemple, le magnétisme érotique qui se dégage de Dracula renvoie aux tabous de la morale puritaine de l'Angleterre du dernier tiers du XIXe siècle, laquelle se caractérisait par une grande retenue dans l'expression des sentiments ainsi que par le port de vêtements aux couleurs sombres. Montrer un bout de peau était ainsi considéré comme mal élevé.

 

 

 

Les choses ont changé, l'époque aussi. Et si le succès du zombie résidait dans le reflet qu'il nous renvoie de nous-mêmes ? Nos sociétés traversent une profonde crise de sens et d'identité. Et, à la manière de zombies, nous errons sans but et sans identité. En fait, le retrait de la figure du vampire au profit du zombie réside peut-être là. Nous entrons au plan symbolique dans une société de morts-vivants d'où s'échappent, à grands traits, les trois piliers de la civilisation occidentale, hellénisme, romanité et christianisme, au bénéfice d'une stérilité culturelle. Alors que, depuis la seconde moitié du XXe siècle, la civilisation occidentale s'érode à sa périphérie, elle n'en cherche pas moins à se faire passer pour une culture vivante, susceptible de produire les sources culturelles fécondes dont nous avons aujourd'hui besoin. Elles pourraient bien entendu nous permettre de refaire société, mais à condition de trouver les bonnes : ce que ne sont ni le wokisme, ni le mouvement intersectionnel.

 

L'explosion de la société, en vertu de l'exacerbation des différences religieuses, de sexe et de race, n'augure rien de bon non plus que la baisse du Quotient Intellectuel (Q.I.) en Occident, remarqué tant au Royaume-Uni qu'en France, qu'en Norvège, qu'en Finlande et aux Pays-Bas, jusqu'en Australie, causé par plusieurs facteurs (notamment la présence de perturbateurs endocriniens dans notre eau de consommation, et la disparition de la sélection naturelle par les efforts de la médecine et de l'hygiène). À terme s'annonce une société zombie, prise entre l'enclume du constructivisme et le déclin de l'intelligence, si tant est que nous fassions encore société d'ici quelques années.

 

L'apocalypse zombie a commencé.

Le Principe de Fraternité : une Relecture de la Décision n°2018-717/718 QPC

 En ayant rendu la décision n° 2018-717/718 QPC qui consacre, en droit positif, la fraternité en tant que principe à valeur constitutionnelle, le juge constitutionnel vient en quelque sorte de confirmer que « le monde moderne est plein d'anciennes vertus chrétiennes devenues folles » selon la parole de G. K. Chesterton. Alors que nous aurions pu croire que la portée du principe de fraternité, si celle-ci venait à être juridiquement consacrée, n'en serait pas moins soumise, en toute logique, à une application d'ordre strictement national, le juge constitutionnel n'a cependant montré qu'une méconnaissance absolue des ressorts juridiques de ce principe, inaugurant ainsi en grandes pompes le passage de sa jurisprudence de l'ère de l'exclusivisme national à celle de l'universalisme.

À la lecture du raisonnement tenu par le Conseil Constitutionnel, il apparaît net que ce dernier donne une interprétation pour le moins bancale de l'idéal de liberté, d'égalité et de fraternité inscrit dans notre devise nationale, dans le Préambule ainsi qu'à l'article 72-3 de la Constitution du 4 octobre 1958, toutes dispositions auxquelles le Conseil recourt pour ériger la fraternité en principe à valeur constitutionnelle. Plusieurs critiques peuvent lui être adressées et celle du Pr. Anne-Marie Le Pourhiet, pour intéressante qu'elle soit, mais surtout fondée sur une approche historique du sens du terme de fraternité, nous a paru laisser de côté une argumentation juridique qui nous semble plus pertinente, quoique laissée de côté.

Pour dégager le principe de fraternité, le juge constitutionnel s'est appuyé à la fois sur le Préambule de la Constitution de 1958, l'article 2 au sein duquel figure notre devise nationale, ainsi que sur l'article 72-3. Il en ressortirait que la fraternité est un principe à valeur constitutionnelle, et la liberté d'aider autrui, dans un but humanitaire, sans considération de la régularité de son séjour sur le territoire national.

D'une part, l'article 72-3 de la Constitution inaugure, de manière très significative, le déroulé d'une série de dispositions relatives aux collectivités d'outre-mer de la France, dispositions qui s'étendent jusqu'à l'article 74 (si nous exceptons la rubrique transitoire du titre XIII relative à la Nouvelle-Calédonie). D'autre part, si nous lisons l'énoncé de cet article, composé de quatre alinéas, nous constatons que les populations ultramarines reconnues par la République, dans un idéal commun de liberté, d'égalité, de fraternité (alinéa 1er), sont énumérées limitativement aux trois alinéas suivants. Ce sont la Guadeloupe, la Guyane, la Martinique, l'île de La Réunion, Mayotte, Saint Barthélemy, Saint-Martin, Saint-Pierre-et-Miquelon, les îles Wallis et Futuna et la Polynésie française (alinéa 2), la Nouvelle-Calédonie (alinéa 3), nos terres australes et antarctiques ainsi que l'île de Clipperton (alinéa 4).

À présent, l'alinéa 2 du Préambule de la Constitution de 1958 dispose qu'en vertu des principes énumérés au premier alinéa, et définis dans la Déclaration de 1789, dans le Préambule de 1946 et dans la Charte de l'Environnement, et de celui de la libre détermination des peuples, la République « ... offre aux territoires d'outre-mer qui manifestent la volonté d'y adhérer des institutions nouvelles fondées sur l'idéal commun de liberté, d'égalité et de fraternité ». Dans le cas présent, une décision précédente, relative à la mise en œuvre de l'idéal susvisé, est intéressante : il s'agit de la décision portant sur la loi organisant la consultation de la population de Mayotte.

Statuant sur la loi n° 2000-391, le Conseil Constitutionnel, interprétant l'alinéa 2 du Préambule de la Constitution du 4 octobre 1958, disposait que, pour la mise en œuvre de ces dispositions, les autorités compétentes de la République sont habilitées, dans le cadre de la Constitution, à consulter les populations d'outre-mer intéressées. En l'espèce, le Conseil faisait preuve d'une interprétation restrictive, puisqu'énumérant les thèmes susceptibles de faire l'objet d'une consultation de ces populations, il prévoyait :

a. L'évolution statutaire de leur collectivité territoriale ;

b. Leur volonté de se maintenir au sein de la République ;

c. Leur volonté d'accéder à l'indépendance.

C'est là que le bât blesse, car aucune de ces trois options ne se réfère à une nationalité étrangère, ou pour dire autrement, à des individus de nationalité différente de la nôtre, mais à l'égard desquels nous aurions à mettre en œuvre l'idéal de fraternité du Préambule. En effet, ces trois options partent toutes du seul et même présupposé fondamental, à savoir le fait que les populations consultées soient, logiquement, déjà intégrées dans notre République, quitte à s'en séparer ultérieurement pour gagner l'indépendance.

Cependant, une objection reste possible. Ne serait-il pas possible de soutenir que l'idéal de fraternité, énoncé dans notre devise et en notre Préambule, bénéficie aux non nationaux à partir d'une sorte de rampe de lancement dont son application interne jouerait le rôle, à la manière d'une gerbe de fusées dont les crépitements retombent au loin ? À notre avis, l'idée est irrecevable. Pour ce faire, il faut relire le Préambule de 1946.

En effet, le Préambule de la Constitution de 1946 a acquis valeur constitutionnelle par les décisions n° 70-39 DC et 71-44 DC rendues les 19 juin 1970 et 16 juillet 1971, au moyen d'un ricochet sur lequel on ne s'appesantira pas outre mesure. En l'espèce, dans le problème qui nous préoccupe, le Préambule de 1946 contient des dispositions susceptibles de remettre en cause le principe de fraternité tel que dégagé par le juge.

Il consacre l'égalité des droits et devoirs sans distinction raciale, ou religieuse, entre les peuples formant l'Union française (alinéa 16) ; pose l'idée d'une mise en commun ou d'une coordination de leurs ressources et efforts pour accroître leurs civilisations respectives, leur bien-être et assurer leur sécurité (alinéa 17) ; et il dispose que la France, outre le fait de conduire les peuples dont elle a la charge à la liberté de s'administrer eux-mêmes et de gérer, démocratiquement, leurs propres affaires, écarte tout système de colonisation fondé sur l'arbitraire, et garantit l'égal accès de tous aux fonctions publiques et à l'exercice des droits et libertés qu'il énumère (alinéa 18). Partant de là, il faut comprendre que si ces « populations » (art. 53 et 72-3) ou ces « territoires » (alinéa 2 du Préambule de 1946) manifestent la volonté d'adhérer à la République, c'est bien, en réalité, pour y trouver des avantages qui leur feraient défaut, le cas échéant, s'ils n'y adhéraient pas.

Ces derniers ne résident pas dans l'égalité complète des droits et devoirs ni du droit de pouvoir accéder aux mêmes postes publics et aux mêmes libertés que les métropolitains (alinéas 16 et 17). En effet, cela serait, sans doute, un parfait contresens. Pour faire preuve de cynisme, nous pourrions dire qu'une population saurait trouver l'égalité civique et politique, mais pour elle-même, en restant indépendante. Après tout, elle n'aurait qu'à vivre à l'écart, autonome, souveraine, organisant librement l'exercice de ses droits civiques et politiques et les modalités d'accès à sa propre fonction publique.

Nous parlons donc des avantages civilisationnels, sécuritaires et matériels mentionnés à l'alinéa 17. Or cet alinéa 17 du Préambule de 1946 n'acquiert sa pleine attractivité, son réel intérêt, aux yeux des populations d'outre-mer, que parce qu'il se double des alinéas 16 et 18 susvisés qui permettent de jouir de ces avantages dans une condition d'égalité civique et politique, le contraire n'ayant aucune logique, puisque l'on ne saurait, a priori, jouir de tels avantages sous un statut juridique inférieur.

Pris dans leur ensemble, ces trois alinéas (16, 17 et 18), rédigés dans une époque qui est celle de notre Empire, recontextualisation qui permet de comprendre la logique politique qui préside à leur rédaction, proclament :

« Peuples ultramarins ! vous accéderez aux avantages culturels et matériels que nous possédons et vous y accéderez en étant nos égaux de droit, dans la même fratrie nationale, car vous ne vivrez pas à part : vous existerez avec nous. Nous accéderons ensemble aux mêmes fonctions publiques et politiques. Vous y tirerez profit, en égaux juridiques, des avantages civilisationnels, sécuritaires et matériels dont ne bénéficieront pas les peuples d'outre-mer non intégrés ».

Or, et c'est le tournant capital de notre raisonnement : qu'est-ce qui résume le mieux la nature d'un avantage, en quelque matière que celui-ci s'applique (technologique, sportive, diplomatique, économique, intellectuelle, en beauté), sinon le rapport de discrimination qu'il entraîne, mécaniquement, sur ceux qui ne l'ont pas ? Dans ces rubriques diverses, l'avantage ne se traduit certes pas juridiquement par une discrimination : dans un cas, c'est une victoire acquise ; dans l'autre, c'est un surplus de conquêtes féminines ; dans un autre encore, c'est une part de marché remportée sur ses concurrents.

Cependant, dans un État multi-ethnique tel que la France, les populations d'outre-mer ne se joignent à elle, pour jouir des multiples avantages mentionnés dans le Préambule de 1946, que parce que ceux-ci sont additionnés de l'égalité des droits et devoirs sans distinction raciale ou religieuse, ainsi que de l'égal accès de tous aux fonctions publiques et à l'exercice des droits et libertés du Préambule, ce que répercute, en écho, l'article 72-3 de la Constitution de la Ve république. Rendre caduques les alinéas 16 et 18 en rendant inutile le rattachement à la France censé conditionner la mise en œuvre de l'idéal de liberté, d'égalité et de fraternité, c'est saper l'alinéa 17 et à terme, détricoter la structure territoriale de la France, ce qui s'apparente, politiquement, à une trahison de nos intérêts nationaux.

Il n'en demeure pas moins que ces dispositions sont, et doivent être pour l'intégrité de la France, prolongées par la loi : et la meilleure preuve en est que, pour évoquer les populations ultramarines énoncées à l'article 72-3 de la Constitution et reconnues par la République dans un idéal commun de liberté, d'égalité et de fraternité, ces populations jouissent, non seulement entre elles mais, aussi, avec celle de métropole, de droits, de devoirs et de libertés communs qui leur permettent de jouir en égaux des avantages civilisationnels et matériels évoqués à l'alinéa 17 du Préambule de 1946 ; ce sont ces droits et libertés communs qui conditionnent leur volonté de se rattacher à la France.

En consacrant le principe de fraternité, et en le rendant valable à l'Humanité entière, le juge constitutionnel met en péril l'existence même, à terme, de la France d'outre-mer dans la mesure où il érode les bases juridiques sur lesquelles repose l'édifice. Les perspectives sont d'autant plus à redouter que, dans le commentaire joint à sa décision, le juge a indiqué que le contenu du principe de fraternité « pourra éventuellement trouver d'autres applications à l'avenir ». Sans doute, on en trouvera, pour dire que notre argumentaire est invalide. Après tout, les dispositions du Préambule de 1946 et de la Constitution ne s'adressent-elles pas à des « peuples », des « nations » ou des « territoires » et point aux seuls individus ? Or l'attaque, de faible portée, est valable également pour le juge constitutionnel, qui n'a pas hésité à recourir au Préambule de 1958 et à l'article 72-3 de la Constitution dans une affaire où seuls étaient en cause des individus, et non des peuples ou des nations.

En effet, que l'on ne s'y trompe pas : l'alinéa 2 du Préambule de 1958 renvoie à des considérations internationalistes ainsi même que l'article 72-3 de la Constitution dans une certaine mesure. Ce dernier article, pour autant qu'il paraisse d'exercice purement interne, puisque catégorisé dans le titre XII consacré aux collectivités territoriales, contient une teinte internationaliste, puisque son alinéa 3 renvoie explicitement au titre XIII sur les dispositions transitoires relatives à la Nouvelle-Calédonie, lesquelles, basées sur l'accord de Nouméa, prévoient la consultation des calédoniens dont l'une des expressions pourrait se traduire par la création d'un nouvel État sur la scène du monde.

Or le Conseil Constitutionnel s'est basé, outre notre devise nationale, sur l'alinéa 2 du Préambule ainsi que sur l'article 72-3 de la Constitution du 4 octobre 1958 pour dégager le principe constitutionnel de fraternité, même si ces articles revêtent, admettons-le, un caractère essentiellement interne. S'il est vrai que, pour le Conseil, l'argument tiré de la dimension internationaliste de tel ou tel article peut donc ne pas lui sembler de grande importance, cela signifie, a contrario, qu'il ne disqualifie pas plus notre propos sur les dispositions du Préambule et de l'article 72-3 qui pouvaient être une solution tout à fait possible pour le Conseil, mais à laquelle celui-ci n'a pas recouru pour d'évidentes et funestes raisons politiques.

Que l'on ne s'y trompe pas : c'est en vertu de cette approche particulière, l'idée politique des avantages que les peuples retirent de leur association avec la République, et du rapport juridique de discrimination qu'elle engendre, à l'égard des peuples non intégrés, que les constitutionnalistes doivent se résoudre, en dernière lecture, à interpréter l'expression d'idéal commun de liberté, d'égalité et de fraternité, inscrite dans le Préambule de 1958 qui reprend celui de 1946, et à l'article 72-3 de la Constitution ainsi que dans notre devise nationale ; et en dehors d'elle, tout le reste n'est que littérature.